Русь Великая

lsvsx


Всё совершенно иначе!

Истина где-то посередине. Так давайте подгребать к ней не теряя достоинства.


Previous Entry Share Next Entry
Фантазийность официальной науки под названием славистика
Русь Великая
lsvsx
Несколько необычная публикация. Она чисто научная, лингвистическая. Но вполне понятна самому широкому кругу читателей.

Её автором является советский и русский лингвист Олег Николаевич Трубачёв, который оппонирует своему современнику и коллеге польскому слависту Лешеку Мошинскому.

Интерес публикации не только (а может и не столько) в фактологическом материале, сколько в ошарашивающей наглядности полной фантазийности т.н. научных работ лингвистов! Во всяком случае того, что написал польский филолог.

Отсутствие научно обоснованной методологии откровенно бросается в глаза. А ведь на основании подобных работ конструируется и уточняется корпус русского языка, пишутся учебники родного языка и истории. На базе и при воздействии которых нарабатывается та или иная идеология. А уж последняя формирует как поведение людей, так и их будущее.

И ещё момент. Обратите внимание, как советский учёный осторожно, но настойчиво показывает, что архаичность латыни и славянских языков одного порядка. А что нам официально заявляют?
„Появление латыни как языка относят к середине II тыс. до н. э.
„Письменность на основе языка была разработана в середине IX века братьями—просветителями Кириллом и Мефодием. В IX—XI веках являлся литературным языком большинства славянских народов и оказал влияние на формирование многих молодых тогда славянских языков.”

А в статье Википедии о праславянском языке даты его возникновения вообще нет. Лишь вот это:
„Первые упоминания названия «славяне» в форме «склавины» (др.-греч. Σκλάβηνοι, Σκλαύηνοι, Σκλάβινοι и лат. SCLAVENI, SCLAVINIAE) учёные относят к VI веку н. э.

Мы предлагаем ознакомиться с началом статьи, а также несколькими отрывками. Все выделения в тексте наши.

Что ж, теперь, уважаемый читатель, ваша очередь удивляться!

***

Трубачев О.Н.

МЫСЛИ О ДОХРИСТИАНСКОЙ
РЕЛИГИИ СЛАВЯН
В СВЕТЕ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫКОЗНАНИЯ

По поводу новой книги: L. Moszyński. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Köln — Weimar — Wien: Böhlau Verlag, 1992*

Статья взята из книги Трубачева О.Н.: "Труды по этимологии: Слово. История. Культура. Т. 2.", Москва, Языки славянской культуры, 2005г., стр. 423

____________

Известный польский специалист по старославянской письменности, постоянно интересующийся также историей религии и религиозной терминологии, профессор гданьского университета Лешек Мошинский представил нам в настоящей книге свой вариант праславянской (дохристианской) картины духовного мира.

Автор вполне сознает, сколь ответственна его задача — подвести обдуманный современный итог после исследований А. Брюкнера, С. Урбаньчика, X. Ловмянского и др., а также с учетом «новой сравнительной мифологии» школы Дюмезиля.

Естественно, что он начинает с постановки вопросов, и первый из них — религия или мифология?

Его ответ гласит (не только потому, что источники скудны и представлены неравномерно1):
«Фактически праславянской мифологии в классическом смысле не было. Так называемая праславянская мифология — это скорее научная фикция...» (С. 2).

По мнению Урбаньчика, которого автор цитирует, мы обязаны термином «славянская мифология» традиции или же собственной лени (С. 17). Даже если дело не столь однозначно, ясно одно: теория Жоржа Дюмезиля с ее трехчастным миром людей и богов не подходит безоговорочно к представлениям наших предков.

При этом изображение может выглядеть интересно и даже красиво, но не без потерь для объективного знания, в первую очередь для славянского своеобразия (ср. С. 17).

После некоторых филологических вступительных наблюдений Мошинский занимается тем, что он называет «праславянской полидоксией»: магией, колдовством (влъхвъ, врачь, балии, диво, чудо), а главным образом — демонологией: праслав. *vьlkod(ь)lakъ 'оборотень', которое автор этимологизирует как *vьlko-kud-ьl-akъ>' похожий на волка' + 'взлохмаченный, кудлатый', далее: *opyrь /opirь 'привидение', толкуемое Мошинским не совсем вразумительно как 'пернатая плененная душа умершего' (?), тогда как имеется в виду 'revenant, возвращающийся мертвец', который способен покидать свою могилу, т. е. 'нечто вылетающее наверх', при этом o- восходит к и.-е. *ana 'вверх, сверху', в гетеросиллабической позиции — on- в праслав. *on-utja(рус. онýча 'верхняя обмотка') с сербохорв. вàмпūр 'вампир, упырь' в качестве праславянского словообразовательного варианта *vъnъ-рirъ/pyrь, тоже 'улетающее, ускользающее наружу'.

За этими существами апокрифическими следуют праслав. *běsъ и *čъrtъ, нашедшие — хотя и неодинаковый — доступ также в христианскую терминологию, особенно *běsъглавный термин для беса, дьявола.

Не удовлетворившись этим вполне, создали для той же цели уже в раннее время еще несколько неологизмов, уклончивых табуистических обозначений: неприязнь, калька с др.-в.-нем. un-holdo, и лѫкавыи, собственно 'ходящий извилистыми путями', не говоря о синонимах, представляющих собой книжные заимствования из греческого и семитского, но ничего общего с праславянской религией не имеющих (см. о них специально дальше в книге Мошинского).

Дальнейший особый вопрос представляет способ обозначения души в славянском.

Христианское учение о бессмертии человеческой души не означает, что в понимании некрещеных славян душа человека сразу после смерти умирала, что, к тому же, было бы несвойственно анимистическому мировоззрению.

Об исконно праславянских терминах *duхъ, *duša, канонизированных христианством, мы еще будем говорить дальше. Здесь отметим лишь, что праслав. *duša, возведенное христианством в ранг универсального термина для 'бессмертной души', ранее, вероятно, употреблялось преимущественно как обозначение 'живой души', что было также в соответствии с этимологией слова *duša (душа живая, дыхание).

Уклончивый, табуистический (с христианской точки зрения, суеверный) взгляд на обозначаемое — вот что было мотивом всех иных названий похождений души после смерти человека.

Я имею при этом в виду такие слова, как *navь, *mana и др. Похоже, Мошинский недооценил эту разницу между христианским и дохристианским способом видения.

Это сказалось на толковании слов, например *navь. Архаическое обозначение мертвеца (ст.-слав. *навь νεϰρός, mortuus: род. п. мн. из навии = отъ мрътвыхъ. Ио. 12, 9) имеет достоверное праиндоевропейское происхождение.

Для меня остается не вполне понятной мысль Мошинского о вторичном распространении этого слова у восточных славян (буквально: «...во время так называемого второго южнославянского влияния?». С. 27).

И это при том, что древнейшие летописи, а также народные говоры, великорусские и украинские, обнаруживают довольно порядочное словарное гнездо: навь, навье, навий, нáвский день 'день поминовения покойников', нáвський (мáвський) велúкдень, нáвъя кость, укр. мáвка 'некрещеный ребенок женского пола, обращенный после смерти в русалку'.

Отсутствие праслав. *navь в польском заслуживает особого объяснения, но не является «неопровержимым» аргументом против принадлежности этого слова к праславянской демонологии (ср. С. 28).

С миром душ умерших связано так или иначе слово Велес: некий мифический Велесъ упоминается в «Слове о полку Игореве», еще один veles — в старочешском ругательстве k velesu (что-то вроде 'к черту').

Определенные родственные отношения с лит. velėsмн. 'души умерших', vélnias 'черт', известные с давних пор, не являются, однако, основанием для того, чтобы объяснять вместе с автором славянское слово как заимствование из балтийского (С. 29—30, 43), тем более, что сам Мошинский несколькими страницами дальше, а также в другом месте [Moszyński 1992. S. 176] настойчиво приписывает его влияниям кельтского, хотя и здесь речь скорее идет об индоевропейских родственных связях.

Это своеобразное корневое гнездо будет интересовать нас также в дальнейшем. Кроме нескольких германизмов и латинско-романских элементов различного распространения из понятийной сферы мира духов (польск. skrzatи родственные, strzyga, striga, ст.-слав. русалиѭ, откуда рус. русáлка), автор отмечает собственно славянские слова, вероятно, более позднего образования, главным образом в польской форме (zmora, topielica, południca, dziwozona), не подвергая их дальнейшему анализу (см. С. 31), что было бы, возможно, интересно в плане истории слов и понятий (включая отношения христианско-дохристианского взаимодействия), ср., например, тему беса полуденного (рус.-цслав.) 'daemon meridionalis'.

О возможно праславянском женском божестве *Mokošь, др.-рус. (у Мошинского «altostslav») Мокошь автор не может нам сообщить ничего нового (С. 32).

Мошинский трактует раздельно вышеупомянутый мир духов (III, Праславянская полидоксия. С. 18—37) и собственно мир богов (III. Праславянская религия. С. 38—113), что, кажется, до некоторой степени противоречит его собственному суждению: «Праславянские демоны не стояли между человеком и богом...» (С. 37).

Если развить его логически несколько дальше, это суждение обрело бы такую формулировку, что праславянские духи обязательно принадлежали к тому же миру, что и праславянские боги, а историко-типологическим основанием для этого явилось то, что понятие «богов» едва ли было у праславян столь законченно и развито, как в более развитой религии; оно было у них, так сказать, на полпути в этой эволюции.

Приблизительно так обстояло дело с варварскими βασιλεĩς, reges в античной и средневековой традиции: это не были цари, короли в собственном смысле слова.

Наша попытка ослабить оппозицию дух — бог в праславянской культуре даст также дальнейшую перспективу для суждений о предмете в его истории.

Ввиду расплывчатости примитивного понятия бога мы вправе усомниться, что процесс протекал точно так (как представил его Дитрих у Мошинского, с. 38—39): «...и.-е. *deiuos 'бог-господин ясного неба'... [>] *bhagos>*Bogь 'бог-податель'».

Но, спрашивается, знали ли вообще прежде древнейшие праславяне это *deiuos 'бог'.

Равным образом должно считаться расплывчатым славянское обозначение рая *rajь. Отсутствие оппозиции рай — ад (не говоря уж о чистилище, purgatorium!) имело своим следствием то, что праслав. *rajь могло означать только 'потусторонний мир' вообще.

Сравнивать его по-прежнему с иран. rāu 'богатство, счастье' (как это делает Мошинский: С. 39. Примеч. 159) теряет всякий смысл.

Я обсудил эту проблему подробнее в другом месте [Трубачев 1991: 173—174], сославшись на мнение Мейе о том, что славянское название рая *rajь имеет ярко выраженный народный характер, а кроме того, указав на то абсолютно игнорируемое обстоятельство, что европейский, международный термин для рая был получен через посредство греч. παράδεισος из совершенно другого иранского источника с исходным значением 'огороженное место, парк'.

В вопросе об иранских этимологиях древнерусских теонимов Хорсъ, Стрибогъ, CѢмарглъ Л. Мошинский занял сдержанную позицию, следуя в этом Ю. Речеку (С. 47).

Тем больше бросается в глаза готовность Мошинского считать, что кельтские влияния простирались до острова Рюген (С. 50).

Но современное языкознание отвечает на вопрос о кельтах на берегах Балтийского моря отрицательно (ср., например, решительную критику подобных рассуждений Шахматова у Фасмера [Vasmer 1913: 172 и след.]).

Во всей Зарейнской Германии кельты едва ли продвинулись севернее верховьев Эльбы, что же касается некоторых более северных находок (например, серебряный котел с кельтскими богами, найденный в Дании), то их можно отнести на счет торгового и военного импорта (ср. [U(ntermann) 1979. Стб. 1612 и след.], с картой).

При этом не все и в аргументации Мошинского относится к языкознанию в собственном смысле слова, будь то засвидетельствованное у прибалтийских славян и, по мнению Мошинского, кельтское, почитание лошадей или же многоголовость богов (там же), например, Triglovу полабских славян, несмотря на то, что автор никак не может решить сам, не скрывается ли в этом образ христианской троицы (С. 59).

Поликефалия (вариант: полимастия 'многососцовость') принадлежит, однако, к распространенным представлениям о божествах, ее пытались связать с родовой организацией [Трубачев 1959: 8—9]; дальнейшие соображения о западнославянских групповых божествах см. [Иванов, Топоров 1988б: 450 и след., 454].

Мошинский высказывает предположение, что в имени полабского бога Provevel Prone (следовательно, совершенно недостоверном со стороны формы) представлено имя кельтского бога Borvo / Bormo (С. 52), но против этого объективно свидетельствует славянская по виду форма имени, вероятно, того же самого бога Poreuithus, явно образованная с адъективным суффиксом -ov-itъ, pora 'время года, жизненная сила'.

Неправдоподобность реконструкции и эмендации *Taran-vitъ(?) из Turupitв древнеисландском источнике (С. 55) означают для нас невозможность говорить о каком-то боге по имени *Taranь из кельтского Taranis.

Далее, автор склонен видеть в слав. Veles заимствование из древнекельтского *uel-ēt-s, откуда древнеирландское fili(им.п.) 'ясновидящий, поэт' (род. п. filed, дат. filid,вин. fileda).

Но, насколько уже явствует из исторического имени (возможно, кельтского по происхождению) ясновидящей жрицы—Veleda—у одного германского племени (по Тациту), заимствованное имя (также в нашем случае) скорее кончалось бы на -t-или -d-, не говоря о прочих сомнениях со стороны формы, а также семантики (в случае со славянским Велесом речь идет о божестве, а не о поэте или ясновидце). Поэтому целесообразно оставить пока кельтское слово в стороне, а имя Велес нам еще потребуется обсудить в более широких связях.

Но сначала обратимся к главному слову как христианской, так и дохристианской славянской религиозной лексики, — прилагательному *svętъ.

Это слово обладает в историческую эпоху во всех славянских языках практически одним-единственным значением 'святой', и его охотно воспринимают как христианское и опрокидывают в праславянскую древность.

Но это вряд ли имеет что-нибудь общее с семантической реконструкцией.

Так, наш автор неоднократно утверждает, что праславянское *svętъ первоначально означало 'светлый, блестящий' (С. 60, 93).

Один из богов у северо-западных славян косил имя Svętovitъ. Это имя, с одной стороны, стоит в ряду двучленных, по большей части княжеских, личных собственных имен, таких, как рус. Святослав, Святополк, ст.-польск. Šwiętosław, Šwiętopełk, также и у других славян, с другой стороны — в ряду производных имен с суффиксом -ovitъ (см. выше), ср. прежде всего древнеполабские теонимы Jarovit, Rujevit, Porevit.

Было бы заблуждением реконструировать на их материале существительное *vitъ (с каким бы то ни было значением — 'dominus, polens' или 'бытие', ср. с литературой в рассматриваемой книге Мошинского, С. 61).

Не менее нелепой представляется попытка усмотреть в нем чуть ли не «верховного бога лехитских славян по имени *Vitъ>(M. Рудницкий у Мошинского, там же) или, наконец, христианского святого Вита.

Эти мифы современной науки отдают чистой народной этимологией и напоминают мне похожий лингвистический анекдот из области далматинско-хорватского (рассказанный мне в свое время в Загребе), а именно: апеллатив svetiònik 'маяк', разумеется, из *světidlьnikъ, сюда же русское светильник, некоторые тамошние жители понимали как *svуtī Onik (род. п. svetog Onika!) 'святой Оник'...

Едва ли удачна еще одна этимология -vitъ в составе имени Svętovit из первоначального *-viktъ < и.-e. *ueik-t-или *uīk-t- со значением корня 'жизненная сила', ср. лат. victima'жертва' [Топоров 1988: 40].

Нам кажется более перспективным предполагать в образованиях на -ον-itъ своего рода степень сравнения, ср. там же [Топоров 1988: 40] мнение Р.Якобсона о том, что в случаях Jarovit, Rujevit, Porevit мы имеем дело с обозначениями различных ступеней жизненной силы.

Тем самым мы возвращаемся к концепции Svętovitкак суффиксального производного. Этому вполне отвечает констатация, что Svętovit,собственно говоря, является эпитетом [Иванов, Топоров 1988а: 421].

Этимология и употребление слова *svętъ подсказывают нам несколько иное решение, отличное от первоначального значения 'светлый, блестящий', как у Мошинского, выше.

И.-e. *kuen-to-(откуда слав. *svętъ), обнаруживает исходное значение 'набухший, выросший, усилившийся', ср. [Топоров 1988: 17 и passim]. Tepминологизированный сакральный характер с оттенком внешнего «сияния» прибавился сюда позже.

Мы согласны с Топоровым, что, например, *Svęto-slavъ— «не тот, чья слава "сакральна", но тот, у кого она возрастает, ширится» [Топоров 1988: 40]. Но, может быть, еще явственнее это в случае с именем *Svętopъlkъ= 'тот, полк (дружина) которого множится'.

Широкоупотребительная по сей день русская пословица Свято место пусто не бывает (которую следует понимать в том смысле, что «изобильное место не бывает пустым») говорит сама за себя и дышит архаикой.

Мы имеем здесь перед собой смысловую оппозицию, едва ли замеченную исследователями, святой — пустой (т. е. с чертами досакрального, дохристианского употребления и при полном отсутствии признаков блеска).

Русское пустосвят 'исполнитель внешних обрядов для виду' (словарь Даля) уже показывает дальнейшее семантическое развитие.

Одним словом, исследуя старую религиозную терминологию и через нее — более древнее состояние культуры, мы нередко рискуем модернизировать и подгонять под свой собственный (христианский) способ видения многое из исследуемого.

Что и случилось с Мошинским, который резюмирует свое исследование таким образом (С. 124): «Праславяне имели только одного Бога, которого они представляли себе как "лучезарного подателя" (svętъ Bogъ)».

Даже если посмотреть на дело чисто филологически, оно представляется далеко не таким простым и однозначным.

Возьмем общеизвестное и цитируемое также Мошинским место из Прокопия (De bello Gothico III 14, 23): θεόν μέν γάρ ενα, τόν της άστραπης δημιουργόν άπάντων κύριον μόνον αύτόν νομίζουσιν είναι «они (славяне. — О.Т.) имеют одного бога, творца молнии, которого они считают единственным господином всего сущего» (так у Мошинского, с. 66).

Но было бы небесполезно для всех дальнейших догадок автора о том, имеем ли мы здесь дело с монотеизмом или энотеизмом, уделить внимание тому факту, что лучшая рукопись Прокопия дает именно чтение: θεων (не θεόν! — О.Т.) μέν γάρ ενα... (и далее по тексту), т. е. надо читать «одного из богов». Ср. [Свод. 1991. С. 12, 182].

Таким образом, что было чрезвычайно характерно для дохристианской, праславянской религии, так это плюраль *bozi (вин. п. мн. *bogy, ср. специально русскую начальную летопись о деятельности Владимира в связи с языческим пантеоном и последовавшим затем низвержением богов), а не singulare tantum *Bogь, столь привычное для христианского мироощущения.

Может быть, именно это культурно-исторически вторичное восприятие побудило автора к построению несколько деланной этимологии праслав. *dadjьbogъ как некоей формулы приветствия *dadjь Bogъ 'дай Бог (тебе счастья)', своеобразный эквивалент христианского съпаси Багъ —* рус. спасибо (С. 68—69).

Памятуя о подзаголовке книги Мошинского («...в свете славянского языкознания»), мы с сожалением констатируем, что большинство этимологий, предложенных автором, едва ли можно назвать удачными, будь то *trno-golvъ ('Христос в терновом венце'?! — о языческом боге победы у полабян на основе Tjarnoglofi древнеисландской традиции, с. 74—75) или дешифровка *potoga<Podaga, praepotentia которой упоминается в источниках (С. 79), но Podaga (вариант: pogaga) заслуживало бы более естественного объяснения, уже предлагавшегося другими исследователями ранее, что-то вроде 'пожар', чем выражалась мощь бога.

К той же семантической сфере могло бы принадлежать божество северо-западных славян Pripegala, если из *Рriрěkаlа, отглагольное имя от *pripěkati 'припекать'. Мошинский смотрит на него иначе, связывая с польск. opieka 'забота, попечение' (С. 81).

Но столь резкие семантические различия одного и того же глагольного корня *pekťi 'жечь, печь, жарить' и 'заботиться' зависят главным образом от префикса.

«До сих пор языкознание едва ли привлекалось в исследованиях по дохристианской славянской религии», — таков приговор, выносимый автором (С. 88), и мы должны на этот раз признать его правоту.

***

Для краткости я буду придерживаться своего тогдашнего изложения, будучи при этом, однако, вынужден произвести некоторый отбор проблем в интересах, так сказать, продолжения диалога с Мошинским.

Итак, по порядку: кельтов я вижу значительно южнее — южнее, чем германцы последних столетий до н. э., чей отпечаток носит имя вольков / волохов (Volcae > *Walhōz > праслав. *volsi / *νοlxy) в их продвижении к славянам в Среднее Подунавье.

***

Когда в центре картины мира помещается *svojь rodъ> (и.-е. *suo- geno-'свой род'), уместно говорить скорее об антропоцентризме, но не о трехчастной модели мира.

Развитые религиозные системы, семья богов, пантеон появляются относительно поздно, во всяком случае, вторично, за ними почти можно наблюдать глазами истории, как, например, за реформой Владимира 980 г.

Боги появляются вследствие сублимации низших божеств, и собственно праславянская культура была как раз охвачена этим развитием.

Многое при этом осталось незавершенным, как бы на полпути, например *Perunъ — отчасти бог, а отчасти — чисто нарицательное обозначение грома с молнией, *perunь. И в этом сама славянская архаика.

Божественность того же Стрибога и Дажбога не следует преувеличивать, это культурные инновации послескифского времени, но все же теонимы (а не формула приветствия!), которые, впрочем, оказались возможны только благодаря расцвету определенного антропонимического типа.

Ослепленные блеском более развитых религиозных систем, «героического века» их мифологий (в Древней Индии, Риме и др.), исследователи слишком часто упускают из виду то, что вправе считаться (пра)славянской спецификой.

Так, например, Родъ, олицетворение человеческого рода, вообще не находит места у Мошинского, но надо признать, что в контексте намеченной выше реконструкции *svojь (*svojь rodъ) и других это обрело бы прямой смысл.

Похоже, что исследователи религии старшего поколения, навлекшие на себя критику за свою приверженность к этнографии, понимали дело правильнее. Я имею в виду Гейштора, который, правда, идя по стопам Бенвениста и Р.Якобсона, стремился обязательно вставить славянского Рода в классическую индоевропейскую мифологическую систему [Giejsztor 1982: 156].

Внутреннесемантические аналогии с римским Quirinus (*co-vir-'мужское содружество'), умбрским Vofione (*leudh-, ср. слав. *ľudьje), кельтским Teulates (teuta'род, народ'), может быть, и не лишены интереса.

Особенно много занимается Родом Б.А.Рыбаков, ср. целую главу «Род и рожаницы» в его книге о язычестве древних славян [Рыбаков 1981: 438 и след.], а также его последующую книгу [Рыбаков 1987: 246 и след.]. После специальной работы И.И.Срезневского 1855г. и исследований А.Н.Веселовского Б.А.Рыбаков тоже уделяет внимание так называемым «рожаницам» русских народных верований, этим «паркам, стерегущим домашний очаг», ср. еще специально [Черепанова 1993: 94 и след.].

Несколько слов об этих существах, поскольку их образ и название все же не привлекли особого интереса исследователей. Может быть, именно потому, что со стороны языка здесь все кажется таким «понятным» и «прозрачным»?

В названии рожаниц, кроме женского характера и преимущественно множественной формы (каковая выразительно связана с родовым коллективом и его идеологией), заслуживает внимания грамматическая сторона и ее отношение к лексической семантике слова.

Наш автор Л.Мошинский тоже занимался праславянским *rodjanicaв своей статье о славянских названиях чародеев [Moszyński 1993: 104—105]. Но от него ускользнуло своеобразие слова: действительное (активное) лексическое значение при страдательном (пассивном) грамматическом виде, ибо *rodjan-ica принадлежит к пассивной причастной форме прошедшего времени лишь формально.

Все говорит за то, что мы здесь имеем, так сказать, функциональный медий (средний залог: пассивная форма + активное значение). И нет никаких оснований для того, чтобы толковать это слово вместе с Мошинским как 'ta,która została urodzona'!

Аналогичный медий, как и в рожан-ица, наблюдается в слав. *pьjanъ, рус. пьян, пьян-ица (тоже в основе страдательное причастие с действительным лексическим значением).

Нашей задачей было показать здесь высокую архаичность слова рожаницы, которую историки культуры чувствовали, может быть, лучше, чем языковеды.

***

После предложенного параллельного чтения двух книг о культуре праславян можно выделить еще несколько вопросов, заслуживаюших дальнейшего (хотя бы краткого) обсуждения.

Для меня это в первую очередь славяно-латинские изолексы высокой архаичности, предпочтительно из сферы древнейшей религии.

Вслед за уже упоминавшейся парой слов *govětifavēre назову дальше праслав. *manъ (рус. диал., укр. и блр.) 'привидение' *manъ (польск. диал.) 'галлюцинация', (рус. диал.) 'нечистый дух, обитающий в доме или в бане' и лат. mānēs 'духи умерших'.

Ср. еще рус. диал. манъя 'привидение, призрак', укр. диал. манiя, блр. диал. мάнiя — с тем же значением и лат. māniae 'призраки мертвых'.

Общность форм и значений при этом столь велика, что мы чувствуем себя вправе говорить здесь об общих началах культа предков, культурном событии, совершившемся намного раньше, чем, скажем, тот гораздо более поздний славяно-иранский культурный обмен из эпохи более развитой религии (о чем выше).

https://vk.com/doc270778639_413516800?hash=d9e3d4976b39867f3c&dl=209fbb5d5f1785eec8

Оригинал взят у ss69100 в Фантазийность официальной науки под названием славистика



?

Log in

No account? Create an account